El corazón es un infinito de pesadisimas cadenas, encadenando un puñadito de aire

Antonio Porchia, Voces. Hachette. p.46 

“¿Por qué una revista?”. 

¿Me hacía esta pregunta hace seis meses o vine al mundo con ella? No sé. En cualquier caso, hace algunas semanas fui invitado a una conferencia de revistas a hablar de esto a lo que le pusimos Soja, y la pregunta retornó. Este artículo es un esfuerzo en el sentido de una respuesta. Creí necesario ver de dónde viene nuestra generación, cuáles son sus herencias y problemas, y luego definir este proyecto que a veces me sorprende encabezar. 

Como ha dicho un sabio alemán, el buen juicio consiste precisamente en demorar las respuestas. Por eso, todavía me pregunto: ¿Qué podría querer decir yo sobre una revista, sobre las voces que reúne, sobre algo así como un proyecto? Habría que escribir alguna vez una historia de engaños semejantes: una historia de las revelaciones, las epifanías, de las palabras finales y a última hora, de los saludos definitivos, de las dóciles certidumbres de los últimos veranos de la infancia.

No quiero sonar desconsolador o vago: me tomé en serio la tarea. Lo inexorable no obsta en dar, al menos, la batalla.

Antes de arrancar, te digo ahora: si te embolan los complicados análisis históricos, te aliento a que pases rápidamente a la segunda parte del artículo. Si querés saber por qué te embolan, lee también la primera.

Un poco de contexto: ¿Cómo es nuestra generación?

Sólo contra Dios no hay veneno es el libro con que Francisco Madariaga, poeta del palmeral correntino (conviene leerlo), prologa sus obras completas en dos tomos editados por EDUNER. El libro es sencillo, breve y una lectura excelente para hacer en un patio, cualquier verano. Consiste de estampas poéticas a modo de autobiografía, cada una presentada por un título sucinto. Debajo de uno de ellos, “Algunos amigos que conocieron mi campaña” se lee:

Una poeta de Buenos Aires llegó un día al rancho, acompañada por unos amigos. Me pidió un caballo, se desnudó y, montando, se dirigió a la laguna, cruzando las plantaciones de tabaco, llenas de cosecheros. Causó asombro la aparición de la jinete desnuda. Cuando se metió al agua, se veía a los peones espiando en la costa. Un viejo llamado Colá Jara no pudo contenerse y se acercó a la laguna. Halma lo vio, lo llamó y lo hizo bañar con ella. Después volvieron al rancho y se tomaron unas ginebras. Esa noche Cardozo y yo invitamos al gauchaje y a mujeres de las vecindades. Con guitarras, acordeones y faroles se armó un baile. Unos borrachos metieron machetazos a los acordeones y los faroles, y quedamos en tinieblas, en medio de un griterío de mujeres y sapucays belicosos de los hombres. Sólo se pudo poner orden cuando el inglés Juan Roberts, apareció con su pistola, yo con un rifle Winchester, y Cardozo con una bayoneta. Se reinició el baile hasta que regresó Halma, muy sonriente y toda mojada, porque se había tirado a nadar en la laguna, bajo una inmensa luna. Así nos sorprendió el alba, que encendía de oro todo el estero.

Pensé durante todas las tardes de enero en ese encuentro de trayectorias disímiles. Halma, desnuda, poeta, porteña, nadando en el agua alunada, acogida, amada en el instante por ese Colá Jara, gaucho del estero correntino, manos, supongo, estriadas, y el rostro también en la humedad de las labores. Ambos, los veo, en la laguna del silencio, en la costa de la amistad. Y veo más acá también la gresca repentina de unos gauchos más bien altivos, cebados por el alcohol: la bravuconada, el aliento, carnaval de varios. Es 1951. Callan la guitarrita chamamecera y el acordeón guaraní. Cuando rompe en el silencio, el bello duelo, el talante autoritario y casi divino de ese poeta magnífico: Madariaga, acudiendo a las armas bajo las palmeras, con el inglés Roberts y el esteral Cardozo. Y al instante se hace la paz. Y cuando se hace la paz, se hace Halma (ese nombre como una exclamación) en la noche del camino de arena colorada, volviendo con Jara al baile casi amanecido en oro, incendiado de alcoholes y danzas bravías.

…

Después de leer esto, uno puede formularse algunas preguntas. Porque estos encuentros se daban en la Argentina, y hace no tantos años. No parecía inimaginable entonces que la cultura aparentemente elevada pudiera compartir un arena común con el hombre de pueblo, ni que las relaciones humanas –sobre todo en los bordes sociales donde aún hoy se alojan los artistas y los intelectuales– pudieran ser otra cosa que el tedioso intercambio de noticias mundanales en un Temple bar o un café de especialidad. Se me dirá que la vida no era entonces el reino del espíritu ni la felicidad de los cuerpos, que la gente trabajaba duro, que existía una infinidad de prejuicios que dificultaban ciertas aspiraciones de los individuos, que la vida era rutinaria y aburrida, y que poetas eran sólo algunos pocos afortunados. A todo eso respondería que se trata sólo de algo rigurosamente cierto, y que perfectamente podría decirse de esta época también. Sin embargo, caben algunas aclaraciones. Cuando sigo a Jara, Halma, Madariaga o Roberts en esa crónica, no quiero referir algo así como una abstracción que suponga que hace cincuenta, ochenta o cien años se vivía “una vida más idealizada” o “más poética”, ni que haya algo que añorar con vaguedad y lástima allá lejos y hace tiempo. Es más, al formular la pregunta: “¿cómo es que se reemplazaron, en estos cincuenta años, determinados ritmos sociales para que la vida sea la que es?”, no me entrego con facilidad a la nostalgia. Señalo el hecho más bien evidente de que, en los márgenes del capitalismo industrial, desde comienzos del siglo pasado, podían proliferar pequeños mundos donde los individuos se dedicaban a explorar sus potencias, sus lenguajes y sus cuerpos, más allá de la prisión de los valores, las costumbres y las identidades sociales, en una cadencia de ritmos mucho más caros al corazón del individuo que a ninguna finalidad utilitaria. 

De hecho, procesos semejantes se registran desde fines del siglo XIX por toda Europa y América: el Wandervögel (1896-1935), temprana comunidad antiestatalista y contracultural, fundada por jóvenes alemanes y anexada luego a las juventudes hitlerianas; la comunidad nudista alemana de Freilicht Park (fundada en ¡1905!) que derivó en el Kampfring für völkische Freikörperkultur (Movimiento para la Cultura Popular del Cuerpo Libre); los Beatniks, el archiconocido movimiento literario que fundó un estilo vital de reventados iluminados, formado a fines de los cuarenta en base a un modo de la experiencia individual: el abandono de sí, el viaje hacia lo extraño, al este o al oriente, más allá de los centros tradicionales de los Estados Unidos; o los hippies, sólo por arrojar acá un ícono que ya hincha un poco las bolas. Todos estos, ejemplos de esos mundos mínimos y marginales.

La característica de aquel tiempo que podríamos definir como el de auge del capitalismo burocrático era doble. Por un lado, se trataba de una vida sumamente regular y previsible, garantizada por los seguros sociales, los elevados salarios y los trabajos sindicalizados, todo lo cual conducía a identidades sociales más o menos estables. Los trabajadores de los barrios suburbanos avanzaban paciente y linealmente en las narrativas de sus vidas, contaban con una capacidad de ahorro nada desestimable y eventualmente prolongaban un poco las habitaciones de sus casas o compraban un auto. La felicidad de la vida: historia de muchos de nuestros abuelos. Pero por otro lado, esta vida que para algunos twitteros y otros enfermos de la voluntad suena a paraíso retrospectivo, habría que decirlo, le parecía a una porción de aquellas personas una brutal adaptación a condiciones degradantes y un ritmo métrico de una monotonía demasiado tediosa e insoportable. De ahí, el nacimiento de los movimientos de contracultura que recién describí y que tuvieron desenlaces más o menos trágicos en relación a las políticas de los estados, los auges nacionalistas, las guerras imperiales y los servicios de inteligencia.

Me pregunto, entonces, sin aspirar a la novedad, qué es lo que ocurrió. Porque adelantamos cincuenta años y hoy podríamos afirmar sin miedo a la equivocación que ni los sectores más acomodados, ni las clases artísticas o intelectuales están al margen de las técnicas rítmicas que regulan, empobreciéndolos, nuestros cuerpos, lenguajes y relaciones sociales. 

De hecho, hay autores que afirman precisamente eso: que, en la actualidad, ni siquiera las clases elevadas han quedado al margen de “los estragos de la fluidificación de las formas de vida”¹, ni hablar de la posibilidad de gestionarla de un modo más rico y variopinto. Lo cual resulta bastante evidente para cualquiera que se precie de ser un espectador atento. En una gran ciudad como Buenos Aires y, sobre todo, en ciertas áreas privilegiadas, uno puede fácilmente percibir el efecto que innumerables técnicas cosméticas, los programas de musculación, y las cirugías estéticas tienen sobre sus cuerpos. Uno puede también oír en su propia lengua la extinción de la densidad propia de los modelos literarios y la adopción de una neutralidad funcional y banal típica de la expresión técnica, y que hace tan pobre la conversación actual. Pero quizá lo más llamativo sea –y esto es creo lo que se quiere decir cuando se habla del “problema de las élites” en la Argentina–, a propósito de la crónica con la que comienza este artículo, que también se han empobrecido las alternancias de sus propias vidas, la variedad de sus modos de experiencia. Se han dificultado, a grandes rasgos, diría, bajo una gestión empresarial de la vida, el riesgo, el dolor (volveré a esto) que significaba para un individuo salir de su círculo social, producir una arritmia muy personal en un ritmo aprisionante, para dar con experiencias fronterizas de lo propio a través de la experimentación sexual, el viaje cultural, la lectura, la escritura, la experiencia artística o la autoilustración, experiencias que siempre han implicado el ponerse a uno mismo un poco más allá de sí y buscar por uno mismo las respuestas. Pareciera sumamente improbable, en nuestra Argentina, el encuentro fortuito, en una laguna correntina, de la poetisa Halma y el gaucho Colá Jara.

A priori, toda esta cuestión podría resultar llamativa y un tanto contraintuitiva en relación a lo que he dicho acerca de la situación del siglo XX. En un momento como este, a pesar de que los ritmos de sometimiento tradicional ya no rijan, en buena medida, ni a las familias ni a las parejas –reformadas muchas veces por otros mecanismos más “abiertos”–, y se hayan dejado atrás tanto los códigos hipócritas de las morales victorianas como la vieja organización científica del trabajo de tiempos del taylorismo, no existe sin embargo una clase artística e intelectual más vivaz y productiva que nunca antes, y abunde, por el contrario, y con tal preeminencia, la imbecilidad, el quietismo, y la paja. Actualmente, incluso las clases universitarias y los artistas en general –sectores en otro tiempo amparados de los ritmos del trabajo industrial– parecen imbuidos de una deflación espiritual, y de una novísima sensación de aislamiento y soledad; y la vida empieza a parecer una jornada aburrida, inestable y tediosa, sólo interrumpida por fines utilitarios como la persecución de un diploma, una beca, o más sencillamente dejar de cursar. Contra lo que pueda suponer algún imbécil, una clase de la UBA, de hecho, para cualquiera que esté cursando algo hoy, tiene todos los componentes estáticos de las instituciones educativas de siglos previos. La gran mayoría del estudiantado ignora activa o pasivamente las actividades de los centros de estudiantes, la vida de las juntas o más básicamente en qué anda el otro. No tengo datos al respecto, pero no me parecería descabellado si alguien afirmara que gran parte del estudiantado ya no participa siquiera de los mecanismos electorales nacionales o distritales. 

Ya lejos del siglo de Halma y Colá Jara, vemos por todas partes una multiplicación vertiginosa de las formas de vida (identidades, audiencias, gustos, preferencias), acompañada de la reducción de su capacidad de existir. Más formalmente, estos fenómenos son ejemplos de individuaciones pobres, efectos de técnicas que hacen del individuo algo inseguro, mal relacionado, superficial y sin capacidad de agencia. Precisamente, la paja generacional que mencionaba. Para decirlo sencillamente, producimos, por una infinidad de motivos (laborales, morales, relacionales, mediáticos: no hay lugar acá para ello), individuos que no se sienten capaces de lograr nada, que se perciben sometidos a estímulos que no pueden rechazar (el celularcito) y que se limitan a responder a la inestabilidad general de la vida buscando fugaces reposos y sin poder asirse de nada. Mirá a tu alrededor, tus vínculos sociales y tus propias costumbres, y puede que veas claramente lo que digo. Cabe decir, al respecto, que no soy en absoluto pesimista o decadentista. La uniformidad y la apatía –ya se dijo en esta revista– son la regla, y no la excepción, en la historia humana. Pero lo curioso de nuestro tiempo es que una nueva pobreza no sólo continúa acechando una vez que hemos dejado atrás barreras morales y ritmos de trabajo que habían movido a la resistencia a tantos movimientos artísticos el siglo pasado; sino que esta afecta incluso a las clases acomodadas que siempre habían quedado al margen de estos procesos. Esta pobreza, por lo tanto, es política y ética. Es, de hecho, ya un lugar común en la discusión política (acá y afuera) afirmar que décadas de liberalismo y democracia occidentales no han resuelto un simple desafío del sistema democrático: producir individuos capaces de reproducir las bases del sistema. ¿Y cuáles diría que son las bases a que me refiero (y que me excede desarrollar en detalle)? A mí entender, la maximización de las potencias y experiencias de los individuos singulares y colectivos en sociedades donde coexistan lenguajes, ideas, y prácticas diversas.

Una política (teórica y concreta) madura no debería detenerse sólo en la manera que se alcanzan las condiciones materiales mínimas para la vida. Lo hemos dicho en esta revista. Debería también decir algo acerca de la manera en que las democracias pueden producir individuos reflexivos y potenciados. Aunque no sean las prioridades del momento. Porque son las de todo momento. 

Soja: el cuidado del huerto propio y volver a las cosas

Nuestra herencia, entonces, aquello que nos lega el siglo XXI, es bastante evidente: nuevas libertades y una mayor flexibilidad que nunca antes (al menos para algunos sectores de la sociedad para los que, por desgracia o no, una revista escribe) para gestionar los ritmos de nuestras propias vidas. Pero al mismo tiempo, ese no sentir la abundancia, intensidad, riqueza, expansividad que vendrían de la mano de una existencia por fin liberada de los ritmos del capitalismo industrial, sus costumbres y su moralidad, cuestión que por tantos años se mantuvo como un simple anhelo artístico o ideológico (cosa que ahora es olvidado, con todas sus asperezas, por los nostálgicos del siglo XX).

Por senderos aleatorios voy respondiendo la pregunta que me hicieron. ¿Por qué una revista? Número uno: en Soja hemos hablado, una y otra vez, del cuidado del huerto propio. Con esta expresión que tomamos de Voltaire, queremos decir lo siguiente: que Soja está abocada a la búsqueda de técnicas (procedimientos, estrategias) corporales, vinculares y lingüísticas que renueven al individuo, que maximicen sus potencias de vida: su lenguaje, su cuerpo y sus vínculos sociales, que son la base de toda política imaginable. Creo que coincide con esta percepción, aquello que decía Roberto Juarroz en sus Conversaciones:

Creo que la mayor parte de los hombres carecen de realidad, se conforman con una zona mínima de la realidad. Por eso, aunque crean vivir en las circunstancias más concretas viven en la abstracción. La pérdida de vista de la situación integral del ser humano en la escala total de las cosas es lo más opuesto posible a lo que llamaríamos… realismo. 

Y de allí que, por la vía opuesta, Juarroz propusiera su propio modelo vital –y uno de los amigos que más amó en su vida–: Antonio Porchia

En Porchia, en cambio, era al revés. Para él la realidad era desde ir a buscar las verduras al mercado o trabajar en su jardín o tomar con unos amigos un vaso de vino con un poco de queso y salame, hasta plantear las últimas instancias de lo posible y lo imposible, de lo real y lo irreal.

En los términos en que esto se nos plantea ahora, Soja aspira a la verticalidad, a la capacidad de cualquier persona de apreciar desde la franqueza de los amigos, todo lo mínimo objetual, hasta las últimas preguntas posibles. Cosa de curiosidad, de querer vivir. Tomando como punto de partida, lo mínimo: acaso, el tiempo libre de cada lector. En un artículo anterior, al referirme a los estudiantes de humanidades, hablé de una “afición por la tristeza”, de un derrotismo autoimpuesto: hoy sería más cuidadoso. Es, en todo caso, un problema de técnicas, y no estamos para señalar con el dedo.

Un poco es de este modo que nos hemos venido moviendo en Buenos Aires, intentando reunir personas entre sí y tratando con interés lo más disperso (dos formas de decir lo Otro). Porque una revista –lo descubrí hace poco– es sobre todo un acto de amistad, y ¿por qué no? de amor. A las personas y a ciertas cosas. Aún más en esta línea, algunos de quienes han escrito estas columnas han llamado a permitirse modos de experiencia muy interiores y muy íntimos, tomando como faro último a ese idiorritmo (ritmo personal) tan necesario. Y en mi caso, creo que la poesía (esa palabrita tan difícil de decir hoy) es una de las grandes formas de liberar al individuo de los ritmos de existencia y convertirlo en agente de su propia vida. No hay que esperar a que cambie un sistema político para empezar a buscar maneras de vencer la abstracción en que nos colocan ciertos ritmos sociales.

Pero además, para ir cerrando, en Soja, hay otro pilar: la vuelta a las cosas. Ni con este ni el anterior punto damos a entender que exista un lugar natural al que regresar, o un modo de vida concordante con una supuesta naturaleza humana. Queremos decir otra cosa. Que vemos por todos lados personas inclinadas a renunciar a las libertades y a la fluidez que ha producido, para bien y para mal, la democracia moderna, en las formas en que nos relacionamos, las opiniones que nos damos, la manera en que nos conducimos. Me parece que sucede algo parecido a lo que afirmaba Freud en la década del treinta: al desarreglo psíquico que produjo la modernidad con sus experiencias fluidas del transporte, la alfabetización y la comunicación, le responde el dictador supremo, imponiendo la tranquilidad de una verdad, un rigor, una monumentalidad. 

El lore aristotélico, tomista, católico, hispánico –cuyas falacias ya hemos tratado en esta revista–, el supuesto “regreso a los templos”, y el menos flojo de papeles recrudecimiento nacionalista dan una idea de a lo que me refiero. Parecería que hay personas jóvenes que buscan cosas sólidas a las que aferrarse, formas de volver métrica la vida, de recuperar el viejo Estado de Bienestar, la plaza con la iglesia y la municipalidad. Y si bien es cierto que ya no vemos en la simple crítica a estas cosas una posibilidad redentora, hay un punto en que estos ideales armonicistas u organicistas son despreciables, porque calladamente añoran borrar un aspecto muy natural en los individuos modernos: nuestra capacidad de devenir y de crearnos, de cagarnos a puteadas y de arreglarnos, y las mutaciones de cada una de estas cosas. Son una simple fascinación estética similar a la que despiertan las máquinas de relojería o las exhibiciones fascistas, o sea, lo que vuelve bárbara a una sociedad. Volver a las cosas, para nosotros, significa sencillamente no subirnos a ninguna abstracción vacía o a discursos que nos impongan generaciones pasadas de viejos escleróticos, amantes de la férula o ladrones de gallinas. Habría que afirmar con Nietzsche –referencia que, parece, ya no le gusta a nadie– que la riqueza de la vida consiste en mantener las contraposiciones y no en anularlas; en aceptar el devenir y la historicidad, y no en imprimirle categorías abstractas, fijas, estables. 

Resumo, para que se entienda lo que impugnamos en nuestra vuelta a las cosas: 

• No hay un modelo armónico, más ideal, más humano de vida al que regresar (la salida naturalista o bienestarista).
• No hay modelos de sociedad envasados y a la mano para aplicar (la salida apresurada o grandilocuente).
• No se recupera la consistencia de la vida haciendo renuncia de la cultura, o “sumergiéndose” uno en el mundo de las “bases” o la “gente normal” (la salida populista).
• No creemos en una política de las verdades duras, las esencias intemporales y las sustancias, porque no creemos que dos personas puedan vivir y tratarse sobre tales premisas (la salida trasnochada).

Y hasta acá llegamos.

Porque para nosotros no es evidente lo que la vida deba ser, ni cómo resistirse, ni ante qué o para qué. Hemos visto cómo los ritmos regulares del siglo XX se diluyeron en los últimos cincuenta años. Vimos cómo su corto y decadente revival terminó por extinguirse en poco menos de dos décadas. No parece obvio que sea lo más razonable ocupar un puesto en la contracultura y recuperar una vieja épica contestataria y antiestatalista pochoclera. No formamos parte, porque ya no existe, de las clases medias o intelectuales de la década del 60’ y 70’, que reaccionaban contra la metódica vida de sus padres, contra el tiempo lineal y rutinario de esos meticulosos ahorristas de los barrios suburbanos. Pero al mismo tiempo, cuando empezábamos a ver que el contenido de las críticas a la “modernidad filosófica” (ideas que nos heredó el siglo XX) se parecía un poco a la realidad que estábamos viviendo, vemos cómo se avecina un recrudecimiento identitarista y nacionalista que podría convencer a algunos de retomar banderas antiguas e ideas caducas. Y yo, acá, me guardo las respuestas de las que carezco.

En el final, se trata de provocar, imponer, alentar a la felicidad. A una felicidad que no carezca de conflicto. 

Y cabe por honradez hacer una aclaración. Hablando con algunos amigos el último tiempo, hay más en esta época que lo que digo: hay, en tanta joven y no tan joven, un odio, una cólera, una bronca velada y mezclada con angustia contra la brutalidad de nuestra realidad que no sería justo no advertir. Quizá esta nota carezca del tono de exhortación y de denuncia que se necesita para responder con el mismo odio a estos problemas y sentir en nosotros los violentos afectos que vemos aparecer, como síntoma, en la política y en la vida cotidiana. No lo sé.

En todo caso, entonces ¿qué sería aquella felicidad? Si aceptamos que “la vida de Dios y el conocimiento divino pueden expresarse tal vez como un juego del amor consigo mismo”², sabemos también que si ese Dios no se sospecha a sí mismo en lo Otro más distante, por más dolor que le produzca –ese dolor grandioso, conflicto y pérdida, del que hablé–, el ir hacia el otro, el conocimiento de Dios acaba por ser algo enteramente falso. 

Hablo, en esta nota, por los miembros de esta revista.

1. Un genial análisis los efectos de la fluidificación de la vida modena sobre los cuerpos, los usos lingüísticos y las relaciones sociales puede encontrarse en el libro Les rythmes du politique: Démocratie et capitalisme mondialisé (2015) de Pascal Michon, del que tomo algunos aspectos para mi análisis. ↩︎
2. Hegel, W. F. H (1966) Fenomenología del Espíritu. FCE ↩︎